佛教在初传中土之时，被看成与我国传统道术相似。魏晋时期，译经逐渐增多，特别是般若系经典的大量译出，由于受到社会上广为流传的玄学思潮的影响，当时的佛教学者多以玄学观点去理解佛教般若学。
到南北朝时期，佛教学者转而重视讲经论典，专攻不同经论之风大盛，出现了许多著名的经师、论师，并基于对不同经论的讲解而形成了观点各异的不同学派，如成实师、涅架师、毗昙师、地论师、摄论师等。但这些“宗”或“师”，不同于隋唐时代的佛教宗派，他们不一定有相同的师承、共同尊崇的经典，也没有形成前后一贯的成熟学说体系和固定的活动场所。
因此，这些“宗”或“师”是指一部经论的理论体系或一个学说的派别，而不是真正意义上的佛教宗派。隋唐以来，国家统一，南北文化相互交融，佛教学风渐趋一致，佛教理论日渐成熟，同时，也涌现出了众多博览群经、勇于创新的佛教高僧，创立佛教宗派的条件日趋成熟。
随着隋代*事上的南北统一，打破了原来*事、地域等的隔阂，南北交流非常方便，佛教思想有了交光互摄的机会，佛教僧侣交相往还，各种学说相互沟通，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现了理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法，于是开始酝酿创立统一的佛教宗派。寺院经济的发展为唯识宗的创立奠定了强大的经济基础从经济方面来看，寺院经济的高度发达是佛教宗派形成的经济基础。
南北朝时期，寺院经济己具相当的规模，隋以后又有新的发展。寺院财产的主要来源，一是统治阶级的大量赏赐和捐献，一是僧众们大规模的自我垦殖。由于得到统治者的经济支持，佛教寺院经济日益强盛，使提倡某一种佛教思想的学者可以长期定居，研究义理，教授学徒，形成别具风格的僧侣集团，为佛教徒们创宗立说、制定教规、设立门庭、师徒传承创造了物质条件。
同时，寺院经济的日趋壮大，也产生了庙产的继承问题。祖师去世后，为了使寺院经济和社会地位得以维系和保持，必然要将继承权传给自己的嫡系弟子，这样就形成了世代相承的传法体系，并逐渐产生了有较强排他性的佛教宗派。
寺院逐渐被纳入国家的行*体系，僧团流动的空间逐步缩小，僧人的自由往往被限制在有限的寺院里面。以前僧团流动产生的新思想就有可能被体系化，在僧团内部树立正统的权威地位，使得特定寺院的社会影响力或生存能力有所提高。
这就会刺激宗派佛教的兴起。佛教宗派的产生，是自汉以来佛教理论长期发展的逻辑必然。佛教自创立之始便是一种重智慧大于重信仰的宗教，从原始佛教到部派佛教，再到大乘佛教和密教，针对不同时期产生的不同问题，佛教不断的思维和反省，进行理论的传承与创新，这样在宗教理论与思想方面就具有很强的稳定性和继承性。而自丝绸之路开通以后大量的佛教僧侣来华布教，再加上中国自法显以后不断的有僧人去西方求法，佛教在印度的发展状况能及时的反馈到中国。
所以在佛教还没有完全中国化，可以独立发展之前，它的引进与演变从源头上看，是与印度佛学的发展趋势是密切相关的。大乘的发展有两个关键阶段公元二到三世纪龙树约一、提婆约一创立的中观学派的发展，主要以《大品般若经》、四论为主公元四到五世纪无著、世亲一创立的瑜伽学派的兴起，主要以《解深密经》、《摄论》等经典为主。
中国佛教发展到南北朝隋唐时期正是印度大乘空宗兴盛，大乘有宗兴起的时代，中国作为文化之引进与吸收者，它的理论水平还没有成熟到可以自由的选择是否由般若性空的大乘空宗阶段过渡到大乘有宗阶段的程度，所以作为一种思想的“受体”，在大乘有宗兴起的背景下，作为有宗的思想核心，唯识学的兴起是一种历史的必然。
大乘空宗反对万物实有，否定一切事物固有自性的非本体之说，给佛学自身造成了理论上的危机否定一切自性，势必否认佛家的终极追求。这就导致了佛学上的两个二律背反大千世界无生成一切之本体大千世界有主宰万物的终极力量，这直接影响了佛学的严密性与完整性。
所以，无论是原始佛教，还是印度部派佛教分裂以后的佛教，乃至中国的各宗各派，无一例外地在这自相矛盾的理论中，探寻内在逻辑的新的思路，力图通过个体、主体、本体之间关系的辨析来解决这个问题。
随着唯识典籍的大量翻译与理解的深入，唯识理论以一种精密细致的方式去论证空宗，同样追求真如、实际，并且从根本上吸纳了空宗的中道观，加上因明学的运用，其概念表达上的明晰，以及涉及六离合释以及宗因喻等逻辑方式较为明确的运用，都使唯识宗很大程度上克服了论证上的粗疏，’从而推动了佛学的进一步向前发展。另外佛性问题一直是佛教流派聚讼纷纭的大问题。佛性是梵语叔的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。佛性的意义，在中国佛教思想界，一般是指众生觉悟之因，或指众生成佛的可能性。
起初占统治地位的看法是“一阐提”没有佛性。到晋宋时期竺道生首倡“一切众生皆有佛性”，后为《大般涅槃经》证为佛说，其后此一思想便入主佛学界，成为中土佛性论的主流，但佛教经典对此说法经常不一，这样促使唐三藏西行求取真经。唐三藏个人的事迹及其贡献关于唐三藏，可供参考的主要资料《旧唐书·方伎传》、《续高僧传·唐三藏传》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》。另外，敦煌卷子回鹊文写本《菩萨大唐三藏法师传》胁供参考。
贞观元年，唐三藏再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅架》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。总观唐三藏在国内所学，基本上为《涅架经》和瑜伽行派及有部诸论，他所经历的参学路线，主要是南方的摄论宗和北方地论师的活跃地区，而这两家有关法相之说不能统一，“大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭净论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决’，，而且大乘佛教典籍只有很少一部分传入中国，教徒对教义的理解还很肤浅，空宗的《大般若经》，译成汉文的不过一鳞半爪。
有宗的《瑜伽师地论》译文很少，加上翻译者“或善胡言而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”，他们的译文或估屈警牙，或义理晦涩，甚至有许多纸漏。这种状况严重影响了弘法大业。而此时恰逢印度波颇蜜多罗来华，宣扬当时那烂陀寺的宏大的讲学规模，介绍当时一代宗师戒贤所讲授的《瑜伽师地论》是总括三乘学说的最高体系，“法师既遍渴众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑”，去印度求取《瑜伽师地论》，以求会通一切。
唐三藏西行求法，往返年，旅程千里，所闻所履达国。回国后共译经论部，总计卷。西天求法、佛土取经的结果，是唐三藏依据印度大乘有宗之说，企图贯通大小乘，圆融空有之争，顺应南北朝之后隋唐统一的历史要求，以此综合中国佛学中的争论与分歧。这就是唐三藏及其弟子创设法相唯识宗的社会、文化背景，也是法相唯识建立时所面对、所欲解决的哲学思想、价值信念诸问题。为了更好的把握唯识学的传承，我们首先探究一下唐三藏与唯识宗的关系以及唐三藏与圆测的关系。
法相唯识学思想的引入者是唐三藏，虽然在《宋高僧传·窥基传》篇末附文有“类师为瑜伽、唯识开创之祖，基乃宋文述作之宗。唯祖与宗，百世不除之祀也”的叙述，但是事实上唐三藏所传思想并非仅唯识一种，唐三藏本人既“本无心创宗立派”，也“没有重视宗派的组织工作”，其精力主要是放在“争取人间君王的支持，护佛弘法”、经典的翻译和佛学的统一上，唐三藏所译几乎已涉到印度佛学的全部内容，即所谓的五科佛学，他忙于译经，无暇自主弘扬，也就是说唯识宗并不是唐三藏创立的，而是作为唐三藏的秘传弟子窥基，在完全继承唐三藏的唯识思想基础上创立的。
关于圆测与唐三藏、窥基的关系，陈景富在《圆测与唐三藏、窥基关系小考》已经论证了圆测与唐三藏在前期是同学关系，在后期是同志关系。圆测作为“同志”研习唯识思想时，既有对法常、僧辩二师传授的早期唯识学的继承，同时又有在自修、研习唐三藏新翻著作后对法相唯识学的揉合，学尤独到，自成体系，即西明系。
本文将唐三藏作为新唯识思想的传承源头来看待，将唐代唯识学的传承分为三支第一支以窥基的慈恩宗为主，即唯识宗的传承第二系主要以圆测西明系为主第三支是研习唯识学但是学无专师，没有具体传承的一系。唯识宗自窥基创立之后，传承不过三代，即窥基一慧沼一智周。
窥基俗姓尉迟，十七岁得唐三藏指导出家，二十五岁参加译场，有“百部疏主”之称，创立了“慈恩”一宗。唐三藏所译《成唯识论》，即是出于他的建议。他所撰《成唯识论述记》为后世治此学者所奉的圭桌。慧沼青年时已博通经藏。咸亨三年始从窥基、普光受学。慧解超群，被称为“山东一遍照”。他是慈恩宗的嫡传。慧沼的著作现存有十种见下表，共四十卷。
唐三藏所传的瑜伽唯识学，由窥基的传述，建立了以三乘五姓说为主的慈恩宗，慈恩宗窥基是奠定者，智周为传播者，而作为他们中间枢纽的就是慧沼。唐三藏的学说虽然通过窥基等诸大弟子记录下来，但有许多微言奥义未能一一笔之于书。同时唐三藏在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼，就担当了力排异说的任务。
慧沼的弟子最著名的首推智周。智周一，俗姓徐，淮阳人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。学成俊，行化诸郡。在唐三藏门下的慈恩、西明两系的论争中，慧沼著《成唯识论了义灯》等书，驳破圆测等异说，而阐发了窥基所传的微言奥义。智周即继承慧沼的事业，继续著述。专宏基师一系之说。
智周的著作，很多是辅翼或解释慧沼的著述的。此外，高丽一然所撰《三国遗事》中也有一条材料涉及到圆测，其他并不更见有用之记载。
圆测讳文雅，新罗人。岁时入唐请业，曾就学于真谛一系的法常和僧辩。贞观中，由唐太宗救度为僧，住元法寺，学比昙》、《成实》、《俱舍》、《毗婆》、诸论，唐三藏回国后，他在西明寺辅助唐三藏翻经一年，居终南山云际寺八年后，被西明寺僧邀请回寺，宣讲《成唯识论》。万岁通天元年年迁化，享年岁。他曾在译场充证义，所著著作很多，大部分是法相唯识学方面的章疏，多用真谛等所传的旧说。
其中的《解深密经疏》最能反映他的法相唯识学立场。此《疏》由昙旷带到敦煌，’由法成译成藏文，在甘州一带广泛流传，继又收编于藏文大藏经《甘珠尔》内，后来汉文所缺第十卷就是据《甘珠尔》藏文本转译得以补全。圆测的唯识思想己通读真谛的译出本，在当时对摄论宗、地论宗的唯识思想也有很深的造诣。
因此，一方面在接受唐三藏新唯识思想的同时，圆测己在理解龙树、提婆的中观思想等大乘基调的立场上多少也批判了新唯识思想。故在类师门下，圆测一系被视为别系。海东佛教史一般认为，法相宗在新罗的传播的系统次第是圆测一道证一太贤。因为圆测没有回国，而道证是己知的唯一学成归国的入唐研习法相唯识的新罗学僧，所以他对法相唯识学传入新罗起到了无可替代的作用。据《三国史记》载，武则天如意元年，道证自唐还国。
慈恩系慧沼、智周等人批判圆测，涉及道证的《成唯识论了义灯》等著作表明，道证是忠于圆测学系的。，道证是忠于圆测学系的。太贤，又称大贤，自号青丘沙门，活跃时间为一年，为新罗景德王时期的著名大德。
唐道峰法师在《梵网经下卷古迹记述迹抄》序中说，太贤为圆测门第道证弟子，初师华严，后入法相，其人卜迹幽闲，恒弹于琴，外隐德行，内怀光耀，可谓潜用韬光。景德王三十二年，他应诏入内殿，讲《金光明经》，以祈甘霖。他的著作很多，已知著作就达种，和元晓、憬兴一起并称新罗三大著作家。可见太贤学识渊博，唯识造诣尤深，被尊为“瑜伽祖”。
这三位高僧的著作见下表。只因窥基唯识思想为唐三藏正统传承，圆测西明系的很多思想著作皆己被毁，所以我们无法猜想当时西明系准确的发展状况。但通过正统唯识宗对圆测一系的反映，我们仍然可以窥见圆测一系的影响力。窥基圆寂早于圆测十四年，此后，窥基弟子慧沼撰《成唯识论了义灯》驳斥西明之说，圆测法师曾亲自答问，对此，日本法相宗的信氰在其所撰《成唯识论了义灯抄》卷三中曾道及“解云，此灯家难西明矣……西明法师自答灯主云……”这种状况的出现，实是由于唯识论的注疏中以圆测与窥基两家分歧最多而来，而这正成就了所谓唯识一论的解释“天下分行”的局面。
再者对于“五种姓”的有无更是两家争论的中心。慈恩系五种姓学说把众生划分成两大部分，一部分先天具有成佛的根性，而另一部分即一阐提人则先天缺乏成佛的根性，不管后天如何修炼，都无法摆脱生死轮回的恶道，因而也就永远不能成佛。西明系则接受真谛等一切众生皆能成佛的思想，反对五种姓学说。